Жуткое в русской деревенской традиции — это не фольклорный хоррор, а выверенная система: большая часть «страшных» обрядов была логичной защитой от смерти, болезни и неурожая.

Заложные покойники: осиновый кол и запрет на землю

Самый мрачный пласт русской демонологии — «заложные» покойники: самоубийцы, утопленники, жертвы молний. По народным представлениям, «земля гневалась и не принимала нечистый труп», поэтому таких умерших хоронили на отдельном кладбище, в лесу или на перекрёстке, а порой вовсе лишали погребения. Д. К. Зеленин в классических «Очерках русской мифологии» (1916) пишет, что с часа смерти они «находятся в распоряжении нечистой силы»: становятся кикиморами, русалками, водяными.

Считалось, что такие покойники «ходят». Отсюда самый известный обычай: в грудь ожившего мертвеца вбивали осиновый кол. Этнографические сказки, собранные Зелениным на Вятке и Урале, описывают это как рутинную процедуру: «Разроют, бывало, могилу баловника-ворженца, и пригвоздят его осиновым колом, ну, и шабаш!». А в Сибири засуху лечили буквально: к могиле утопленника ночью приходили с «молчальной водой» и выливали сорок вёдер — молча, не разговаривая.

Ребёнок в печи: обряд «перепекания»

Пожалуй, самый пронзительный обряд. Слабого, больного, «не допёкшегося в утробе матерней» младенца клали на хлебную лопату и трижды ненадолго всовывали в тёплую печь. Иногда его обмазывали ржаным тестом, оставляя открытыми только нос и рот. Обряд сопровождался ритуальным диалогом — знахарка «пекла ребёнка», а мать обходила избу и спрашивала через окно: «Что делаешь, бабушка?» — «Хлеб пеку». — «Пеки, пеки, да не перепеки!». ru.

А. Л. Топорков в работе «Перепекание детей в ритуалах и сказках восточных славян» (1992) показывает двойную логику обряда: с одной стороны — сжигание болезни («Собачья старость, припекись в печи!»), с другой — символическое возвращение ребёнка в «чрево» печи для вторых родов, как заново испечённый хлеб. Обряд известен с XVII века и бытовал до 1920-х годов. Кстати, в нём была и здравая физика: тёплая печь работала как примитивный инкубатор для замерзающего новорождённого.


«Продажа» ребёнка через окно

Чтобы обмануть смерть и злых духов, больного младенца в деревнях Байкальской Сибири формально продавали: первый встречный или сосед вынимал оконную раму, через отверстие ребёнка передавали наружу за символическую плату, а возвращали уже через окно, как «другого» ребёнка — к новому человеку у нечисти претензий нет. Окно в народной картине мира — главная граница с миром мёртвых, поэтому и гроб с покойником в ряде мест выносили не через дверь, а через окно.

Похороны Костромы: как убивали весну

На троицко-семицкой неделе (об этом празднике подробно писал Зеленин) молодёжь устраивала целые инсценированные похороны. Делали соломенное чучело Костромы, наряжали его, «умирали» его под причитания, несли на носилках к реке, где ряженый с лаптем вместо кадила «отпевал» куклу, а затем чучело рвали на части и топили — с плачем и хохотом одновременно. По Рыбакову, за этим стоит память о настоящих жертвоприношениях, а по Зеленину, «Кострома» — ещё и имя самого опасного заложного покойника, которого торжественно хоронили накануне Троицы. В Семик — «день утопленников» — поминали именно тех, кто умер не своей смертью.

Кормление мёртвых: минута молчания

Отголосок архаики жив до сих пор — в привычке нести еду на могилу и в минуте молчания. На поминальных трапезах «дедов» домочадцы вставали в молчании, пока «поедят душеньки»: пар от горячей еды считался пищей предков. В поминальные дни еду клали на окно, за икону, крошили на могилы — мёртвые «вкушают» первыми. Печь как место смерти и мир мёртвых соседствует и в сказке об избушке на курьих ножках — этнографы читают её как «избу смерти», где Баба-яга исполняет роль обмывальщицы и проводницы усопших.

«Умрун»: святочная игра в покойника

Пожалуй, самое жуткое развлечение русской деревни. Этнограф Сергей Максимов в книге «Нечистая, неведомая и крестная сила» описывает святки на Русском Севере: парней уговаривают изображать покойника — «умруна». Его одевают во всё белое, натирают лицо овсяной мукой, вставляют в рот длинные «зубы» из брюквы и кладут на лавку или в гроб, «предварительно накрепко привязав верёвками, чтобы, в случае чего, не упал или не убежал». Дальше — полный спектакль: «поп» в рогожной ризе с кадилом из рукомойника, в котором дымятся угли и куриный помёт, плакальщица, провожающие. Отпевание состоит «из самой отборной брани», после чего девушек заставляют прощаться с «умруном» — и целовать его в открытый рот с брюквенными зубами. Финал: покойник вскакивает и кидается на толпу. Максимов фиксирует: многие девушки плачут, «наиболее молоденькие, случается, даже заболевают после этой игры».

Взрослые такие игры осуждали, а по деревне ходили истории о наказании: в Вологодской губернии рассказывали, что парня, надевшего саван на святках, покойник утащил в болото и отдал дьяволу. Современные исследователи, впрочем, видят в этом не пустое баловство: центральная сцена — именно прощание девушек с «умруном», чьё прикосновение и поцелуй «оживляют» его, как оживляют в играх ряженого коня. Этнографы связывают сюжеты с идеей цикличного возрождения жизни и плодородных сил: смерть проигрывается, чтобы её «перехитрить».

«Греть родителей»: костры для мёртвых

Трогательно-жуткий обычай, записанный Дмитрием Зелениным в Курской, Орловской и Тамбовской губерниях. На Рождество, в сочельник, посреди дворов жгли солому — чтобы умершим родственникам не было холодно в мёрзлой земле. Свидетель из села Архангельского Тамбовской губернии (1887) вышел на улицу и увидел «множество огней»: люди молча смотрели на храм и поддерживали костры. В Курской губернии дыму поручали передать весть умершим родителям — как живут их близкие.

За обычаем — то самое представление о мёртвых как продолжении семьи: предкам нужен пар от горячей еды, тепло и внимание. Практический смысл тоже был: костры разгоняли темноту святочных вечеров, когда, по поверьям, нечисть особенно активна.

Проводы русалок: изгнание с криками и кнутами

Русальная неделя после Троицы — время, когда, по поверьям, из воды выходят души умерших неестественной смертью. Кончалась неделя обрядом «проводов русалки»: ряженая женщина в лохмотьях с распущенными волосами шла во главе процессии к ржаному полю, за околицу, к реке. Народ гремел трещотками, бил в заслоны, косы и тазы, щёлкал кнутами, стрелял холостыми из ружей. В Тульской губернии крестьяне бегали по полям, махая помелом и крича: «Догоняй, догоняй!». В Рязанской ряженая русалка внезапно разворачивалась и бросалась щекотать участников.

В финале чучело или ряженого «русалку» разрывали на части и разбрасывали по посевам — считалось, что лохмотья с «русалки» способствуют урожаю. А ещё в русальную неделю по деревьям развешивали полотна и полотенца: считалось, что русалки («мавки») берут их себе на рубашки. По данным Ирины Шангиной, в сёлах Южного Урала такие обычаи в форме девичьих игр сохранялись вплоть до 1960-х годов.

Похороны мух, тараканов и блох

Полноценная пародия на похороны — с гробиком из репы, моркови или капустной кочерыжки. Девушки наряжались в лучшее, сажали в овощной «гроб» пойманных мух, оплакивали «покойника» похоронным причтом и хоронили. Во Владимирской губернии зарывали живую блоху, в Калужской хоронили муху с блохой, посаженных в огурец, а кого-то из девушек клали на носилки, давали в руки этот «гроб» и накрывали пеленой. Шествие сопровождалось стуком кос — имитацией колокольного звона. Существовали даже «поминальные» причитания: «Попрыгунья блошка, подогни ножки, перестань скакать, пора ложиться помирать».

Обряд совершали от Семёна-летопроводца (14 сентября) до Покрова и объясняли по-разному: проводы лета, избавление от насекомых на будущий год, поминовение душ умерших — ведь по народным представлениям насекомые были связаны с душами предков и низшей нечистой силой. Церковь и люди строгих нравов видели здесь кощунство, но обычай дожил почти до революции, а потом ещё десятилетия жил как детская забава.

Закладная жертва: конская голова под углом дома

Археологи находят черепа коней в слоях X–XIV веков в Новгороде — под углами срубов, под основанием печи, под опорным столбом избы. Это «закладная жертва»: при строительстве дома восточные славяне приносили «кровавые» жертвы — коней, петухов, кур — чтобы дом «встал» и его защитила душа жертвы, становившаяся мифологическим хозяином-покровителем. Андрей Байбурин считал строительную жертву одной из этнографических универсалий и допускал, что животные жертвы пришли на смену человеческим. На Западной Украине под печь клали лошадиную голову, в Польше под угол дома — чёрного петуха.

Отсюда и знакомый каждому образ: конёк на крыше избы. «Дом, как бы „вырастая“ из закопанной в землю конской головы, увенчивался её же изображением на крыше», — пишет Байбурин. Голова жертвенного коня заменяла его тело, а находившаяся в ней душа становилась домовым.

«Похороны живого»: свои похороны при жизни

На Русском Севере существовал обряд, который исследователи называют «предсмертным заживлением»: старик или старуха, чувствуя близость смерти, ложились на лавку, накрывались холстом, и родные начинали над ними причитать — как над покойником. Иногда приглашали священника: человека отпевали при жизни, а «покойник» мог даже выкрикнуть «Ух нету!» — формулу, которая должна была убедить смерть, что её жертва уже «умерла». Логика проста: если смерть видит, что человек уже похоронен, она проходит мимо; а ещё — обряд переводил человека в категорию «правильных» умерших, чтобы после кончины не стать «заложным».

Строго говоря, это не «хоронили живого» в буквальном смысле — землю не копали, гроб не закапывали. Но сама идея: прожить собственные похороны как репетицию — одна из самых пронзительных в русской традиции.

Проводы в солдаты: рекрута «хоронили» заживо

С введением Петром I рекрутчины в деревнях сложился рекрутский обряд — и этнографы давно заметили, что он строится по образцу похорон. Кормина пишет прямо: уход на службу осмыслялся в терминах обряда «последнего отделения», как смерть. Провожающие вели себя как с покойником: рекрута обмывали, он «в последний раз» обходил родню, его поили последним угощением. Действия заимствовались из похоронного арсенала: в Вологодской области при проводах бросали монеты — «платочек, которым вытирают слезинки, разорви и брось», как бросают монету в могилу. А чтобы оставшиеся не тосковали и чтобы рекрут не мог «вернуться» нечистым, при его уходе хозяйка поспешно переворачивала ухваты, помело, даже жернова — «чтобы не повернулся назад». В фольклоре ушедший в армию описывался как «приходящий покойник» — и это не метафора, а буквальная обрядовая логика.

Молчальная и «непочатая» вода

Мы уже упоминали «молчальную воду» в обряде с сорока вёдрами на могилу утопленника. Но её набирали и для дома: воду брали до восхода солнца, натощак, в полном молчании, не здороваясь с кем-либо по пути, не отливая и не зачерпывая повторно. Такую воду называли «непочатой», «немой»; наибольшей силой обладала вода из трёх, семи или девяти источников. Ею поили больных, умывали детей, кропили скот и ульи, а сосуд с водой закапывали в основание строящегося дома или в поле — для защиты и урожая. В сибирских деревнях (Тюменская область) «молчаную воду» заготавливали на целый год в ночь на Великий четверг или Крещение: хозяйка шла незамеченной к проруби и «проносила» воду молча — любой разговор по дороге лишал её силы.

«Куриный бог»: оберег от кикиморы

Кикимора в народных представлениях — злой дух дома, который по ночам прядёт, давит кур, ощипывает перья. Защитой служил «куриный бог»: камень с естественным сквозным отверстием, который вешали в курятнике. Годились и другие «дырявые» предметы: черепок с дыркой, горлышко разбитого кувшина, горшок без дна, старый лапоть — ветхие, «близкие к потустороннему» вещи. Важное условие: камень должен был быть найден случайно — покупка или намеренное сверление лишали его силы. Крестьяне Костромской губернии в хлеву сооружали «Бога» из поношенного лаптя и разбитого горшка с приговором: «Вот тебе, дедушка, Бог, яму молися, а над скотиной не дурися».

Здесь снова видна та же логика, что и в «продаже» ребёнка: узкое отверстие — граница между мирами, через которую нечисть «не может пройти». Отверстие, проточенное водой или ветром, считалось природным порталом, задерживающим вредоносное влияние.

Хомут как «портал»: обновление жизни

Символика полого пространства работала и на людей. У белорусов хомут, только что снятый с потного коня, надевали на детей, которые заикались или беспокойно спали после испуга; головой на хомут укладывались при лихорадке. Продевание через хомут (или через расколотое надвое дерево) связывалось с рождением нового или возрождением в новом статусе — человек «умирал» для старого состояния и «выходил» из хомута новым. Тот же принцип — в обряде «обновления жизни» больного: его трижды проводили через хомут, чтобы болезнь осталась «по ту сторону».

Зеркала после смерти

Эта традиция пришла в народный быт поздно — зеркала в России появились лишь в XVII веке, — но быстро стала обязательной. Завешивали не только зеркала, но и всё отражающее: стёкла шкафов, полированную мебель. Объяснений было несколько: душа умершего первые дни ещё в доме и, увидев себя в зеркале, может испугаться или «застрять» в отражении; отражение покойника «удвоит» смерть в доме; а тот, кто увидит себя в зеркале рядом с умершим, уйдёт следующим. Зеркало, как и окно с «куриным богом», воспринималось как граница между мирами — а у границ с мёртвыми требовалась осторожность.

Смена имени: обмануть судьбу и смерть

В народной модели мира имя и судьба — одно целое: перенесение имени одного человека на другого переносит и его характер, и его долю. Поэтому в крестьянской культуре смена имени была не бюрократической процедурой, а магической операцией: «взять новое имя — значит поменять судьбу». Отсюда жесткие запреты: нельзя было называть ребёнка именем умершего (унаследует и его судьбу), а в семьях, где дети умирали один за другим («не велись»), детям нарочно давали «останавливающие» и «обманные» имена — у южных славян типа Стана, Стояна, Живко («живи»), Спасе, либо звериные — Вук (Волк), — чтобы смерть, услышав такое имя, не захотела его забирать. Этим же целям служило тайное имя, которое держали в секрете и открывали только при обрядах перехода.

Если ребёнок болел, «перекрещиванием» — ритуальным переименованием — обманывали болезнь: сербы перекрещивали не только больных, но и людей, женившихся в глубокой старости или в четвёртый раз, — как бы начавших «вторую жизнь». Была и практика временно наречь мальчика женским именем, чтобы болезнь «не узнала» своего адресата.

В России перемена имени официально не приветствовалась до 1917 года, но в народе верили, что смена имени может спасти часто болеющего ребёнка. После революции декрет 1918 года разрешил менять имена свободно — и сельская магия легализовалась вместе с «октябринами»: детям и взрослым меняли крестильные имена на советские антропонимы по тем же магическим основаниям, что и прежде.

«Продажа» ребёнка и «продажа имени»

Логичное продолжение смены имени — полноценное «перерождение» ребёнка. В семьях, где часто умирали дети, младенца символически продавали: мать передавала его через чужие руки за символическую плату, а обратно получала уже «другого» ребёнка — с новым именем, к которому болезнь и смерть «не имеют претензий». Как сформулировал В. В. Воронин, суть обряда — «уничтожение образа больного ребёнка и получение нового». Этнографы (в том числе И. Шангина) объясняют обычай жестокой реальностью: у крестьян не было эффективных средств против детских болезней, и магия оставалась единственным доступным «инструментом». Обряд засвидетельствован у русских, украинцев, румын Буковины, у марийцев — вплоть до современности: в 2000-х в марийских сёлах «продажу» ещё фиксировали в живом бытовании. В марийском варианте рано утром пекли блины, и первый человек, пришедший в дом, получал платок или полотенце и ребёнка на руки — и нарекал ему имя; отныне его так и звали, а «покупателя» всю жизнь называли вторым родителем — «Яким авай» («мама Яким»). Рядом стояли и другие марийские способы «перерождения»: «продажа живота» — ещё не родившегося ребёнка при выкидышах, и «второе рождение» — пропускание ребёнка через рубаху многодетной матери. Информатор вспоминала: до неё в семье умерли все дети, и соседка с девятью здоровыми детьми пропустила новорождённую через свою рубаху, не снимая её, и назвала Лизой.

Поразительно, что та же логика зафиксирована в иудаизме: в «Сефер Хасидим» описан обычай «продавать» больного ребёнка другой семье — если приговор был вынесен сыну конкретного человека, то после «продажи» он формально переставал его сыном, и приговор не относился к нему; отсюда, вероятно, еврейское имя Мешулам — «уплаченный». У башкир детей, купленных через окно, называли Сатыбал («купленный») и Улмэсбикэ («неумирающая»). Обмануть смерть считалось делом посильным — лишь бы был изменён «адрес».

Свадебное ряженье: «страшные» сваты и переход в чужой род

Русская свадьба — это, по сути, сценарий смерти и нового рождения. Переход невесты в род жениха осмыслялся как уход в «тот» свет: «вытьё» невесты — то же причитание по покойнику, поход в баню на девичнике — омытие мёртвого. Поэтому в свадебный ритуал встраивалась защита от нечисти: жених вносил невесту в дом на руках, чтобы обмануть домового — будто не вошла чужая, а оказалось в доме «новорождённое», которое в дом не входило. Медведь на свадьбе, ряженый в шкуру, служил оберегом: по поверьям, злые духи не могли принимать облик медведя.

А во второй и третий день свадьбы шло ряженье — и оно могло быть по-настоящему жутким. В южнорусской свадьбе ряженая представительница невесты вставала на пути жениха и его свиты: её наряжали «чудно» — в вывернутую наизнанку шубу, с тряпьём на голове, с «махрами» на закрытых глазах. Закрытые глаза — признак невидения, то есть маркер загробного мира: она изображала существо «иного мира», вставшее между родами. Г. С. Маслова характеризовала свадебное ряженье как «сложные драматические действа, в которых слились игровые, развлекательные моменты, имевшие бытовой характер, с древней основой, восходящей к магии плодородия и культу предков». Фиктивной целью прихода ряженых были «поиски ярки» — театрализованные поиски невесты, восходящие к древнейшему реальному умыканию. Ряженье, по выводу исследователей, демонстрировало «чужесть» родни невесты — принадлежность иному социуму, а значит — иному миру с нечеловеческими обитателями.

На третьем дне родня невесты приходила в дом жениха «по-чудному», рядившись по-старинному, с переодеванием в одежду противоположного пола, и объявляла: «патеряли ярочку, не у вас ли» — искали «потерявшуюся ярку». Отдельным приёмом защиты была подстановка: невесту прятали, и на её место усаживали ряженого — в новооскольских селах во второй день вместо спрятанной невесты за стол сажали мужика в женском платье, а если ряженые не получали выкупа, их вываливали в лужу или кидали в водоём. У ряженых на настоящей свадьбе, в отличие от святочных, почти не встречалось демонических персонажей и действо было дневным — страх требовался дозированный: чуть-чуть «иного мира», чтобы переход в новый статус состоялся безопасно.

Отведение порчи: залом, кликуши и воск

Порча в крестьянском мировоззрении — реальная напасть, «насад», которую не лечит ни земский врач, ни фельдшер: «порченых» мог вылечить только знахарь, причём не тот, кто испортил, а другой, более сильный. Порчу считалось возможным напустить по ветру, по воде, примешать к пище и питью, «наколдовать у одежи», бросить на дороге заговорённые предметы. Один из самых «экзотических» её видов — залом: завязанный в узел и закрученный пучок несжатой ржи. Знахарка из села Ильинского Петербургской губернии описывалась этнографами так: на вечерней заре она приходит в поле, наклоняет пучок колосьев с заклинаниями к земле, закручивает, перевязывает суровой ниткой и посыпает землёй с могилы самоубийцы, вставая ногами на икону, чтобы молитвы семьи не ослабили заклинание. Хлеб с заломной полосы крестьяне не ели — продавали. Другой способ «порчи» — «вынимание следа»: над землёй, вынутой из следа на дороге, производили операции, и порченый человек сох или заболевал водянкой. А куриную слепоту, по поверьям, напускали, соскабливая грязь с ножа, которым зарезали курицу, и пуская её по ветру. «Порченые» часто видели у себя «бесов-червяков»: в этнографических записях есть рассказ, как больная «выблевала червяка чёрного, лохматого, с четверть длины» — вышел тот самый бес, который в ней сидел и мучил.

Противостояла порче целая индустрия знахарства. Самый известный её инструмент — отливание воском (или оловом). Больного сажали на порог лицом к выходу, над головой держали чашку с «непитой» водой, иногда накрытой решетом, а в неё медленно выливали растопленный воск или свечной воск, читая заговор: «Выливаю испуги, переполохи за пороги. С костей, с мощей, с жилочек, с прожилочек, с ретивого сердца, с алой крови, с буйной головы (имя). Аминь». По застывшей фигуре определяли, что именно испугало или «сглазило» человека: гладкий «блинчик» — чисто, «шишки» — сглаз. Существовали и другие техники: обмазывать ребёнка сажей с чела печи, чтобы его «не видели», угольком, трижды обведённым вокруг головы и брошенным в воду (если зашипит — порча есть, причём по цвету плёнки определяли, от чужака или от домашних), свежее куриное яйцо — обязательно от чёрной курицы, — которое клали на ночь под подушку, а утром разбивали и «читали». В Карелии описан крайний метод против детской порчи: если ничего не помогало, с ребёнком «прощались, как прощаются с умершим» — что В. Н. Топоров назвал «или пан, или пропал». И здесь снова та же магическая логика перерождения: чтобы спасти, нужно сначала «сыграть» смерть. Современные исследователи читают в отливках и заговорах не только магию, но и прообраз психотерапии: ритуал «материализует» страх, даёт человеку контроль над ним — то, что сегодня описали бы как работу с бессознательным через символы.

Отдельная и жуткая страница — кликушество. «Кликуша» — женщина с приступами, во время которых она выла, билась и выкрикивала имена и слова; по народным убеждениям, в ней сидел «напущенный» бес, и вылечить её мог не врач, а только более сильный колдун. Хуже того: по имени, которое кликуша выкрикнет, человека могли заподозрить в колдовстве и преследовать — то есть сам крик служил «уликой». Для «лечения» кликуш применялась и порка плетьми, а страждущим предписывалось идти в церковь, а не к знахарке. Этнографы фиксировали, что приступы у кликуш часто были связаны именно с церковными службами — что дало основание позднейшим исследователям считать это явление отчасти социальным, а не только «демоническим». Официально «магические» действия закон трактовал как обман и невежество, но для крестьян заговор и наговор оставались единственным доступным способом справиться с болезнью, пропажей и бедой.

Источники:

• Д. К. Зеленин. «Очерки русской мифологии: умершие неестественною смертью и русалки» (1916) — базовая работа о заложных покойниках; его же «Русские народные обряды со старой обувью» («Живая старина») и свод «Великорусские сказки Вятской губернии».
• А. Л. Топорков. «Перепекание детей в ритуалах и сказках восточных славян» (1992).
• А. К. Байбурин. «Ритуал в традиционной культуре» (1993) — структурный разбор похоронного и родильного обрядов.
• М. Забылин. «Русский народ. Его обычаи, обряды, суеверия и поэзия» (1880) и И. П. Сахаров. «Сказания русского народа» (1836–1837).
• Материалы Российского этнографического музея по обрядам Семика и похоронам Костромы.